扬州大学文学院 王倩
满族皇室起源神话叙事涉及两个叙事体系，即以官方正史、知识分子与文人表述的书写叙事体系，以及民间艺人表述的口传叙事体系。书写叙事体系主要以《旧满洲档》《满文老档》《清太祖武皇帝实录》等正史为主，同时包括《东华录》《茶余客话》《皇清密史涔私人叙事文本，口传叙事体系则以东北三省民间流传的《天女浴躬池》《天鹅仙女》等神话为主。书写叙事体系中的满族皇室起源神话传递“天命”意识形态，试图将满族皇室身份合法化；而口传叙事体系中的满族皇室起源神话将长白山视为族群的神圣发源地，是满族民间叙事关于族群空间与边界的自我认同。满族皇室起源神话的书写叙事体系是口传叙事体系的源头，前者强调满族皇室权力的神圣起源，后者强调满族祖先生存空间的合理性，二者同时表明满族对于多元一体中华民族的叙事认同。
关键词：满族；皇室；起源神话；权力；空间
满族皇室起源神话也称“三仙女”神话，表述努尔哈赤祖先佛库伦吞食朱果而生下满族始祖布库里雍顺的故事。该神话长期以来受到学术界广泛关注，探讨话题也极为宽泛。总体而言，满族皇室起源神话探讨主题有两类：第一，神话的性质与起源。第二，神话的真实性因素。第一类探讨核心为满族起源神话与殷商族源神话的关系。多数学者达成共识：满族皇室神话是新造的政治神话，是满族统治者为取得王权与身份认同而有意建构而成。只不过在关于催生该神话的关键性源头上，学者们并未取得共识。以程迅为首的学者指出，满族起源神话是新造的政治神话，其生成时间大致在1627年到1636年之间，并且很有可能，范文程这类熟悉中国史籍始祖神话的汉族知识分子，在神话建构中起到了关键作用。以苑利为首的学者认为，满族人与殷商民族的祖先为东夷族群，满族皇室起源神话与殷商族源神话同为东夷神话，其源头为远古文化。上述探讨的局限性在于，研究者仅仅关注满族皇室始祖神话的核心内容，却忽略了不同异文之间的关联与差异，从而导致不少学者探讨走向繁琐的考证工作。第二类探讨，即关于满族皇室起源神话真实性因素的探讨，其关注重点为神话因素的历史因素考证，其中包括满语中三仙女名称的意义、爱新觉罗姓氏的起源、满洲国号、神话发生地的地理位置，等等。多数学者从历史学的角度出发，考证三仙女神话中的布库里山与布儿湖里的位置，试图从虚构性叙事中寻找真实性的因素。比如，董万伦教授认为，满族始祖神话中满族始祖的诞生地布儿湖里即为今天的镜泊湖。神话是虚构性叙事，从虚构性叙事中寻找真实的地理与历史因素，这种研究路径其实并不少见。但从神话学的视角来看，这种做法很难取得实质性突破，其说服力亦有限，亦很难获得多数学者的认可。上述学者的研究对象主要是史籍中的满族皇室起源神话，并未涉及私人书写与民间口传中的满族皇室起源神话。基于此，本文将官方史籍、知识分子与文人撰写的文本，以及民间口传中的满族皇室起源神话作为大、小两种文化传统的产物，在具体情境中探讨二者对权力与空间的自我认同，以及二者的互构性关系。在此过程中，本文试图通过书写与口传叙事中的满族皇室起源神话，反观人类学意义上的大传统对于小传统叙事在观念层面的塑造性作用。
一、大、小传统：满族皇室起源神话的叙事体系
本文探讨的满族皇室起源神话涉及书写与口传两种叙事体系，与此相关的文化指向大传统与小传统两种文化类型。为方便理解，下文加以简单阐释。本文所说的大传统与小传统具有特殊的内涵，指的是人类学意义上的大传统与小传统。大、小传统概念的始创者为美国人类学者罗伯特•雷德菲尔德（Robert Redfield），二者分别指向了两种不同的文化类型。罗伯特•雷德菲尔德指出，“在一种文明中，总会存在大、小两种传统。大传统由一些善于思考的少数人所创造，小传统则由不事思索的多数人所创造。大传统是在学堂或神庙中被培育的，小传统则是自发的，然后在乡民社区生活的不识字的乡民中延续得以延续。哲人、神学家与文人所创造的传统被有意识地培育并被传承，而老百姓创造的传统则从来未被认真对待，更别说改善与提高。”按照雷德菲尔德对大传统与小传统的界定，大传统引导着文化的走向，小传统则提供辅助性的文化素材，二者互动互补。尽管如此，我们却能够看到，雷德菲尔德的大传统与小传统在本质上是二元对立的，因为它们分别代表了两种截然不同的文化类型：精英文化与大众文化。从人类学内涵来看，满族皇室起源神话的叙事同样具有大传统与小传统两个叙事体系，它们分别表现在不同的异文与版本中。具体说来就是，大传统叙事体系指的是官修与私修史籍，以及小说中表述的满族皇室起源神话，小传统叙事体系指的民间口传表述的满族皇室起源神话。大传统叙事体系涉及的官方史籍主要有满族官方的史书，其中主要包括《旧满洲档》《满文老档》《内国史院档》《天聪九年档》《满洲实录》《满洲源流考》《皇清开国方略》《清太祖武皇帝实录》《清史稿》。在上述史籍中，最为古老的当属《旧满洲档》，较为晚近的是《清史稿》，二者之间的时间跨度长达300余年。民国初期编撰的《清史稿》尽管不是满族政府的官修史籍，但却是民国政府组织编撰的史书，编撰者基本站在满族官方立场表述各类历史事件，因此笔者将其列为满族皇室起源神话涉及的大传统史籍。上述官修史书中的满族皇室起源神话，基本沿袭的是《旧满洲档》中的神话情节，即便是《清史稿》采取的也是清代官修史书的叙事结构与模式。只不过为了与商人族源神话保持内在的一致性，《清史稿》将天女佛库伦的身份修改为人间女子：“始祖布库里雍顺，母曰佛库伦，相传感朱果而孕。”大传统神话叙事体系涉及的书写文本以私修史书与小说为主，相关作者主要是文人与知识分子。这类大传统涉及的史籍主要有《东华录》，其他文本则有阮葵生的《茶余客话》、惜华楼主的《皇清秘史》、许啸天的《清代宫廷艳史》与《清宫十三朝演义》、林佶的《全辽备考》、蔡东藩的《清史演义》、杨宾的《柳边纪略》、郭则沃的《十朝诗乘》、余金的《熙朝新语》、孟森的《清朝前纪》，等等。这些大传统叙事文本，有的是史书，有的是笔记体小说，有的是地道的小说，甚至有的是教学笔记。不过，这些文本以一种不同于官方史书的叙事方式描述了满族皇室祖先的血统与身份起源。上述文本中的满族皇室起源神话体系与清代的官修史书中的神话叙事体系大同小异，不过在叙事细节与语言上有细微区别。譬如，《东华录》中满族祖先的神话，仅仅比《旧满洲档》中的神话多了一些表述天命的话语：“生而能言，体貌奇异。及长，母告知故，因命之曰：‘天生汝以定乱国，其以爱新觉罗为姓，布库里雍顺为名。’”较之于官方的史书表述，蒋良骐的《东华录》仅仅在原来故事结构基础上增加了异貌神话与天命思想，使得该神话成为典型的“天命神话”。小传统叙事体系中的满族皇族起源神话主要流传于长白山地区，异文内容各不相同。民间文化工作者在辽宁、吉林、黑龙江三省搜集到10则相关异文，其中包括9则民间口传神话，1篇民间叙事故事诗（参见表1）。据《百花点将台》与《满族民间故事选》两书可知，辽宁省民间口传的满族皇室祖先起源神话有5则异文，其中一篇是天鹅仙女的神话，1篇是关于额娘的由来神话，另3篇是库布里雍顺神话。吉林省有1篇异文，为仙女在长白山沐浴而生下布库里雍顺的神话。黑龙江的三仙的神话有3则异文，一篇收录于老罕王（努尔哈赤）的神话中，另2篇收收录在三仙女以及满洲的起源神话中。这些小传统叙事中的满族皇室起源神话，其叙事结构与官修史书表述的叙事结构基本一致，仅仅在神话的感生物上有所差异。在吉林省的小传统神话中，佛库伦吞下的是朱果，黑龙江的小传统神话中，佛库伦吞下的要么是大桃，要么是红杏。民间口传中的满族皇室起源神话具有明显的民间特征，即更具口语风格，语言也更加生动，富有表现力，但其叙事逻辑性显然逊色于大传统表述的神话。在爱新觉罗·乌拉希春编著的《满族古神话》一书中，身为仙女的佛库伦却无法救助自己的孩子：“我钉个筐子，让它顺流而下，死了就死了、能得救就得救吧。”仙女本该有超越人类的能力，但叙事者却将作为仙女的佛库伦的能力等同于一位普通人间女子，显示了小传统神话的讲述者本身在逻辑思维方面的局限性。从表述源头来看，《旧满洲档》表述的穆克什克讲述的神话，是最早的满族皇室祖先神话。该神话记载于天聪八年（公元1634年），由满族俘获的满族人穆克什克讲述。不少学者认为这则神话是真实的口传神话，但实际上穆克什克口述的神话并不具有口传神话的语言特征，并且其神叙事结构并不符合满族神话的叙事结构与传统，它是后金统治者“为了适应统一女真族进而实现帝业的理想，拾取一些史事迹传说的零散资料而创编的始祖神话仿制品。”因此可以断定，此神话为官方史籍建构的神话，为神话的大传统叙事。后期的官修史籍，以及知识分子与文人编撰的满族皇室起源神话，其叙事结构基本都是在《旧满洲档》的基础上加工而成。长白山地区民间口传流传的三仙女神话，其叙事结构基本都是官修史书叙事结构的翻板。这就意味着，满族皇室起源神话的两个叙事传统并不是同时生成的，大传统塑造了小传统。即以官方与知识分子、文人为主的大传统叙事，催生了民间以乡村口传叙事为主的小传统叙事。尽管形式不同，二者共同建构了满族皇室权力与空间的认同体系，使得满族最终被华夏多民族共同体认同并接受。
二、地缘与身份：大传统神话叙事认同
大传统叙事下的满族皇室起源神话本质上是政治神话，也是满族皇室为建构其神圣身份与血统的有效叙事路径。就起源神话的类型来看，满族皇室起源神话为感生神话，其中感生物是朱果，神鹊是衔来朱果的神鸟。这种神话叙事结构类似于商人“玄鸟生商”的族源神话，以及周人祖先后稷的诞生神话。在大传统叙事体系中，作为祖先的佛库伦，其身份经历了由仙女到凡人的降格过程。关于这一点，我们可以从官方史学中表述的佛库伦神话中能够看出。较早描述满族皇室起源神话的是《旧满洲档》，该异文中的佛库伦是仙女。《满洲实录》与《清太祖实录》两部史书皆采用《旧满洲档》中的神话叙事结构，并未改动佛库伦的仙女身份。除此之外，二者关于佛库伦身份的表述几乎完全一致，《满洲实录》曰：“满洲原起于长白山之东北布库里山下一泊，名布尔湖里。初，天降三仙女浴于泊，长名恩古伦，次名正古伦、三名佛库伦。”《清太祖实录》中关于佛库伦的表述与此基本相同，仅仅在地名上有轻微变动：“满洲原起于长白山之东北布库哩山下一泊，名布勒瑚里。”《东华录》则将佛库伦身份表述为天女：“相传有天女三：长恩固伦、次正固伦、季佛库伦。”《清史稿》则完全摒弃佛库伦的神圣身份，将其表述为一位世俗的人间女子：“始祖布库里雍顺。母曰佛库伦，相传感朱果而孕。”不难看出，这种将佛库伦身份降格的叙事化过程其实就是“华夏化”过程，将佛库伦从天女、仙女，降格为人间女子。在这个过程中，清史稿完全将满族皇族起源神话表述为一则地道的华夏神话，即与商代始祖神话完全同质的神话，佛库伦身为天界三姐妹之一的身份被结构性地遮蔽，始祖与华夏民族的先族皆为上天的儿子，因为他们具有相同的神圣血缘，是跨越了不同时代的兄弟。这就是华夏神话隐藏的“弟兄”叙事模式。这种“弟兄”叙事的神话模式强调中国各民族始祖在血缘身份上的同源性，即同是上天的儿子。这种血缘是神圣的血缘，并且不可验证，只能通过神话叙事来标明。这是一种信仰上的血缘关系，很大程度上取决于族群共同体的状况。“弟兄叙事”是一种具有中国特色的宗族神话即成为一位平凡的人间女子。这种结构性的降格叙事，乃是神话书写者的有意之举。其意图非常容易理解：试图将满族皇室起源神话中的佛库伦与商周感生神话中的母亲身份保持一致，进而使得满族始祖的神圣身份与商周始祖的身份相同，取得汉民族的认同。从结构主义神话学的角度来看，满族皇室起源神话与商周神话本质上完全相同，具有浓郁的“天命”的意味。佛库伦吞食的是朱果，而神鹊是衔来朱果的使者，这种神话情节与商周始祖诞生神话情节如出一辙。商周始祖诞生神话中感生物是天神的脚印与玄鸟之卵，二者在神话思维中均为上天的象征。从结构主义神话学转换思维来看，朱果的外形与为鸟卵非常相近，从而具有感生物的功能。神鹊同样是神鸟，是上天派来的使者，因此能够衔来朱果。这种天命神话表达的政治意图非常明显：感生的孩子是上天的儿子，也是上天派来统治与管理人们的神圣人选。《皇清开国方略序》非常明确地表明了这种政治意图：“若夫兴王之始，长白朱果，盖如简狄元鸟，姜嫄履迹，天生圣人治四海，必有祥瑞，与众不同，而更在于圣人之奋志勇、受艰辛、有以冠人世，答天命。”我们在满族起源神话中还看到一种隐性的思想：满族的始祖与商代、周代的始祖一样，是上天的儿子，具有神圣的血统。满族起源神话中的叙事，也是中国宗族神话对中国宗族起源叙事的建构。自然这也是中国历史上非汉族统治者对于华夏民族共同体的有力认同，更是中国宗族神话对于多元一体的多民族共同体的认同。学者王明珂指出，族源神话基本涉及三个方面的历史信息：族群共同体起源、族群认同边界、族群关系。对于大传统叙事下的满族起源神话而言，这里只涉及两个方面的历史事实，那就是族群认同边界，以及族群共同体的起源。书写系统中的满族皇室起源神话始终强调两点：其一，满族的发源地在神圣的长白山，这是神明喜爱的地方。其二，满族的始祖是上天的儿子，就像中国早期的商周始祖一样，他是被上天授权的合法统治者。这其中包含两方面的历史信息，即满族发源地在地理上的优越性，以及始祖在身份上的神圣性。表面看来，以上两个方面的内容令人费解。但如果深入考察满族皇族神话生成的情境，我们就会很容易理解这一点，同时明白特殊历史时期族源神话在叙事层面具有的塑造性作用。在大传统满族皇室起源的叙事中，《旧满洲档》与《清太祖武皇帝实录》是较为古老的异文版本，晚期的大传统叙事皆以二者为源头。学界目前普遍认为，《旧满洲档》的成书时间大约在天命六年即1621年左右，《清太祖武皇帝实录湖成书时间为1636年。在这两个时段前后，满族共同体已经形成，努尔哈赤集团已统一满族各个部落，其势力日渐强大，不断派兵入关。努尔哈赤集团为其政权做足了各方面的准备，其中包括与明军作战，任命范仲淹之后范文程参与文馆事务，编订《清太祖实录》。为此形成对比的是，努尔哈赤这一家族的家世并不显赫，很难获得满族各个支系以及其他民族的认同。在这种情境下，建构显赫的虚构性家族谱系，尤其是家族的起源叙事，成为满族当权者亟需解决的任务。因此，《清太祖武皇帝实录》的首篇便出现了三仙女神话，旨在表明满族皇室的始祖具有神圣的血缘，其身份要远远优越于满族其他部系的首领。满族皇室起源神话的作用就在于，以虚构性叙事方式将满族过去的历史呈现出来，从而为其现在的身份与地位做合法化叙事。大传统表述的满族起源神话，并不是使人们相信这是一种历史事实，而是使人们知道，满族拥有这样一种神圣的起源记忆，它以神圣叙事的方式表述了满族无法追溯的虚构性历史。
三、空间与边界：小传统神话叙事认同
满族皇室起源神话的小传统叙事较为丰富，流传区域主要在吉林、辽宁与黑龙江三省。口传叙事下满族皇室起源神话的生成时间并不确定，需要加以甄别。迄今发现的满族皇室起源神话口传异文的生成时间主要集中在两个时段：20世纪80年代与21世纪初叶。这两个时期满族起源神话异文的出现，与两次重要的文化活动相关。20世纪80年代满族起源神话的搜集与一套丛书的编撰相关，即《中国民间故事集成》的编写。“1984年，根据文化部、国家民族事务委员会及中国民间文艺研究会的共同决定，我国开始着手编纂《中国民间故事集成》《中国歌谣集成》和《中国谚语集成》三套丛书。从1984年一1990年，辽宁省民间文艺家协会组织我省各级相关部门，在全省开展了大规模的民间文学普查。”在此背景下，我们看到了文化工作者整理与收集的满族祖先起源神话异文。这次神话异文的整理跨越辽宁、吉林、黑龙江三个省份，比较客观地展现了长白山地区民间口传中满族起源神话的风貌。21世纪初叶的满族始祖神话异文的搜集，则与国家关于满族民间故事的保护相关。“2008年6月，文化部公布第二批国家级非物质文化遗产名录，辽宁省民间文艺家协会申报的‘满族民间故事’入选其中。”辽宁民间流传的《布库里雍顺和他的八个兄弟》异文便是在这种背景下被搜集与整理的。尽管如此，我们却很难知晓这些关于满族祖先起源神话具体生成的时间，因为神话的讲述者并未告诉整理者神话是由何时流传下来的。基于此，笔者不打算对吉林、辽宁、黑龙江三省流传的满族起源神话做时间判断，而是先采用结构主义神话学的方法，对其神话要素进行分析，再做深层阐释。
纵观东北三省民间流传的满族起源神话，其故事结构与大传统神话叙事基本相同，即佛库伦因吞食鸟类衔来的植物果实而生下布库里雍顺。但在具体的感生物与鸟的种类上，三省神话异文的表述各不相同（见表1）。总的来说，上述三省口传神话中的神使，即衔果实的鸟类，主要有神鹊、喜鹊、大鹰、金色鸟、鸟，感生物则有红果、红杏、大桃，母亲则是佛库伦，儿子是布库里雍顺。只有一则异文中的母亲和儿子没有名字，即黑龙江地区流传的口传神话。虽然神话异文中关于满族起源的发生地有细微的差异，有的是长白山下的湖泊，有的是长白山下的小山，但满族的起源地一直被表述为长白山。长白山已经成为族源神话中不可改动的神圣因素。自然，这与长白山的地理位置相关，但满族起源神话却通过这座圣山表明了其族源在空间上的神圣性。小传统神话叙事始终强调长白山为满族的发源地，这实际上是强调满族生活的空间位置。大传统神话叙事重点在于表述满族统治天下的权力为天意，这是因为统治者要为其权力寻找一个合理的叙事起点。但对于小传统的表述者，即民间口传神话的讲述者而言，其生活的主要空间是长白山地区，集体记忆与长期的生活经验使得其讲述将长白山作为满族的圣地，任何神圣的神话叙事都无法脱离长白山。由此我们看到，东北三省的满族祖先起源神话中，长白山总是被表述为满族起源神话的发生地。这种空间叙事一定程度上表明了满族人对于长白山的神圣记忆，由此造佛库伦变成长白山松树的神话：“佛库伦送走了孩子，因无衣着，翘首仰望着儿子的成长。后来，它成为一株高耸、笔直的长白松了。因树姿雄美，人们称它为美人松。”王明珂将这类族源叙事称为“根基历史”，认为这类叙事“以，过去（祖先）之血缘、地缘关系的流转，说明‘现在’此人群为何是同一族群或民族的人，为何他们共同拥有（或宣称拥有）这些空间领域及其资源，以及为何他们中有些人比另一些人更有权力拥有与使用这些资源。”从这个角度看，小传统叙事中的满族起源神话，表述的是满族人关于长白山这个神圣空间的集体记忆。毕竟，在满族民间家谱叙事中，有众多的家谱将长白山作为家族的发源地。据（满族家谱选编》与《盛京满族家谱精编》二书记载，满族民间家谱中普遍存在将长白山作为家族发源地的做法。《专图呢玛察氏族谱汩：“我专图呢玛察氏，惟清皇与我族及各旗满洲人，统系长白山发起，故有世谱之称，原本同种同文。自盛京建造满洲国时，值明崇祯年间。清朝开基定制，凡满洲人原籍在长白山附近，天然八道巨沟，阔长数百里，满族人分布于内。惟我族居长白山榆树沟地方，因以‘榆’为姓。”小传统叙事中的满族起源神话具有明显的道教神话意味，并不是满族本土神话。在吉林、辽宁、黑龙江三省流传的民间口传叙事中，佛库伦的都是第三位仙女。只有一处异文中的佛库伦是人间女子，但却很有智慧。在辽宁省的一则民间口传神话中，三仙女是女娲娘娘的女儿，又是玉皇大帝的外甥女。这就提出了一个问题，民间口传中的满族皇室起源神话究竟是不是满族本土的神话？程迅指出，满族起源神话中的三仙女，“按照中国神话体系和类型来看，应是方仙道教故事中的人物。换言之，服食金石药物，长寿不死，可自由往来于天上人间的情节、意蕴，乃是道教仙话的内容之一，它是古代东海和昆仑体系神话所固有的特点。”此话道出了三仙女神话的本质：它不是满族本土的神话，是后期创造的神话。富育光认为，满族人信仰的是萨满教，信奉的是天神、灵禽与女神。这就意味着，满族本土其神话中没有仙女这类神话形象，也没有女娲娘娘这类神话形象，辽宁的三仙女神话中的一些因素，比如，飞升上天，王母娘娘与玉皇大帝，等等，显然是民间艺人在传唱过程中的新创造。小传统叙事中这种关于满族起源神话的新创造，一定程度上使得神话具有传说的意味，神话因而也就变成了传说。在叙事内容上，神话的小传统叙事强调地缘认同与地域优势，并不刻意突出“天命”意识。但它在表述族群边界时，非常明确地表明了满族与三姓人家的地域边界，同时突出了对长白山空间的占有意识。这种地理空间与边界认同的思想，表明口传叙事中满族民众对于族群居住区的共同体想象。毕竟在乡村社会，“口头传统关涉人类认识世界和呈现世界的方式，是人类观念传承和知识传递的过程和结果。”造成这种现象的关键性原因在于，神话民间口传叙事的生成时间较为晚近，满族集体记忆中关于族群的认知与大传统时期的记忆有所不同。满族起源神话生成之际，满族统治者需要在身份上取得认可，因此在起源神话中刻意强调了“天命”意识。民间口传中的满族起源神话，其生成时间虽无法确定，但从其表述内容来看，要晚于官方文字表述的时间，文化工作者分别在20世纪80年代、21世纪早期两次分别搜集整理。此时段的满族地区已经脱离帝王制，已步入思想解放时期，民间集体记忆中关于“天命”的意识越来越薄弱，但是关于族群空间的意识在不断加强。在民间记忆中，努尔哈赤家族成为皇帝的历史已经成为一种历史事实，因此不需要格外强调。但满族生活在长白山这个神圣空间的意识一直存在于民间记忆中，长白山成为满族生活与活动的空间中心，也成为其表述的中心。在这种情况下，空间与区域意识不自觉成为小传统叙事的核心，即不管满族起源神话的叙事内容如何变化，其发生地总是在长白山。
四、结语
首先能够断言，口传叙事中的满族皇室起源神话，其叙事结构并未脱离书写文本的叙事范畴；满族皇室起源的书写叙事并非满族本土神话叙事，它是政治神话，即为宣传“天命”思想的神圣叙事工具。口传叙事体系中的满族皇室起源神话，是民间口传艺人基于满族皇族起源大传统叙事与汉族神话基础上的再创造。也就说，满族皇室起源神话的小传统叙事体系，乃是大传统叙事体系的产物。在现有的知识认知体系中，学术界普遍认为，口传叙事体系生成的时间要早于文字叙事体系的生成时间，但在满族皇室神话起源叙事中，口传叙事体系的形成时间要晚于文字叙事的形成时间。其次，满族起源神话的两个叙事传统，也就是大传统与小传统，其叙事核心并不完全相同。前者侧重于权力体系的认可，后者则倾向于表述族群的空间区域。尽管如此，二者关于满族皇室的起源叙事互为补充，从不同层面表述了满族的起源叙事。换言之，满族起源神话的大传统叙事体系对小传统叙事体系具有塑造性作用，而小传统叙事体系则对大传统叙事起到了补充与扩展的作用。从这个角度上，满族起源神话的民间叙事体系与官方叙事体系实际上是一体两面，二者分别从意识形态与空间层面对满族的起源做了不同角度的叙事，使得满族起源叙事具有了足够的叙事张力。最后，满族起源神话的两个叙事传统体系，均不同程度地表明满族对华夏民族的认同。满族皇室起源大传统叙事通过摹仿商周祖先起源神话的叙事模式与结构，创造了满族祖先佛库伦因吞食朱果而诞下儿子布库里雍顺的神话。这种叙事结构表面看来是对华夏祖先神话的摹仿，但表露了身处白山黑水的满族对于华夏民族的认同，亦表明其试图通过建构族源神话进入多元一体的华夏叙事的意图。小传统叙事体系下的满族起源神话则试图通过将汉族神话添加到其起源神话中的做法，将满族神话与华夏神话叠加在一起，表现了满族民间口传神话对于多元一体的中华民族的认同意识。
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